Al-andalus, ocho siglos de historia
I Jornadas de Cultura Islámica “Al-Andalus, ocho siglos de Historia, Toledo, 1987″
Actas de las I Jornadas organizadas por el Instituto Occidental de Cultura Islámica (ahora Fundación de Cultura Islámica). Editorial al-Fadila. Madrid, 1889.
240 p. Ilustraciones en color y en blanco y negro. 27 cm. Rústica. ISBN 84-86714-02-8
16,50 euros
Historia de las relaciones internacionales en el Islam
Prof. Margarita López
Instituto Occidental de Cultura Islámica
En el mundo de las relaciones interculturales puede encuadrarse el mundo de las relaciones internacionales, en cuanto a esa relación entre pueblos le demos un carácter sociológico, el carácter de sociedad internacional.
Aunque la palabra “internacional” es muy moderna, hace referencia a una comunidad política que regula sus relaciones por medio del “Derecho de Gentes”, ya que no es posible una convivencia política sin unas normas de conducta.
El Derecho Internacional o Derecho de Gentes se fraguó en las relaciones entre los pueblos, y las situaciones, a veces conflictivas, que ellos creaban. Ya desde la Edad Media teólogos y moralistas tuvieron que definir lo que era lícito en la guerra, y lo que no; tuvieron que manifestar la “teoría clásica de la guerra justa”. A Aristóteles le preocupó el fenómeno de las revoluciones, como sociología. Maquiavelo, en el siglo XIV, lo llamaría la “razón de Estado”. Tomás Moro en el siglo XVI, en su “Utopía”, habló de la política exterior, y Thomas Hobbes siglo XVII , afirmaba que el “estado de naturaleza reina y reinará siempre en las sociedades políticas”. Lo que puede darnos una idea de la preocupación que ha habido siempre, a lo largo de la Historia, por el comportamiento y relaciones en las sociedades políticas.
Entrando en el concepto de relaciones internacionales, podríamos definirlas como “aquellas relaciones entre individuos y colectividades humanas, que en su génesis y eficacia no se agotan en el seno de una comunidad diferenciada y considerada como un todo, que fundamentalmente (pero no exclusivamente) es la comunidad política, sino que trasciende sus límites” (1).
Toda esta introducción nos sirve de antesala para entrar al estudio del fenómeno social e ideológico que se llama Islam.
En el siglo VII, antes siquiera de que la Teoría Política se hubiera desarrollado, cuando sólo predominaba la idea de entidad política en el sentido del Imperio de Roma estructura, por otra parte, rota por los invasores germánicos, surge en Arabia una comunidad que presenta un carácter muy especial.
Es preciso conocer suficientemente la historia de una comunidad o grupo social, para conocer mejor a sus protagonistas; la Historia internacional de esa época, para valorar las consecuencias en la Historia mundial posterior; la Psicología para comprender las transformaciones de una comunidad, y la Sociología, para analizar cómo pudo elevarse esa comunidad a un nivel cultural tan alto.
Los árabes, que no habían tenido importancia ni influencia en la “sociedad internacional” de su tiempo, habían, no obstante, conservado energías y talento durante la Antigüedad que fueron cristalizados y dirigidos por el Islam, a través de caminos mucho más enriquecedores que los anteriores. La falta de temor y el respeto a la vida de los demás hombres, que les transmitió el Islam, fructificó en una expansión de esta comunidad en un principio, árabe , que se hizo, no por medio de la guerra, sino a través de tratados con las otras coEsta comunidad islámica, cuyo punto inicial de arranque es una creencia común, nace en un medio geográfico árido y hostil:munidades.
la ciudad de La Meca, situada en un valle rodeado de cadenas montañosas y desiertos; desprovista de toda cultura y de toda influencia cultural que viniera de aquel mundo de la antigüedad clásica.
La nueva comunidad encuentra gran oposición y es perseguida por sus propios conciudadanos, teniendo que emigrar, en torno a su líder Muhammad, a la ciudad cercana de Yathrib (Medina), que le acoge. Sin embargo, surgen dificultades de integración: el clima de oasis de Medina no es conveniente para los habitantes del desierto de La Meca. El Profeta va a solucionar la integración, reuniendo a todos los jefes de los clanes musulmanes de Meca y Medina, y exhortándoles a una colaboración sincera, para facilitar la adaptación de los refugiados, les propone que cada familia de Medina acoja a una familia de La Meca, y esta fraternidad contractual les hará trabajar en común, con reparto de las ganancias, hasta, incluso, llegar a heredar la una de la otra (2).
Este pacto de confraternidad fue aceptado por los de Medina, y supuso un acto fundamental de asentamiento y solidaridad entre los habitantes antiguos y los recién llegados, creando un sentimiento de unidad que convirtió al grupo en una comunidad auténtica o Umma, que no hubiera sido fácil en el comienzo de una comunidad tan heterogénea.
El compromiso, que constituye una auténtica revolución desde muchos puntos de vista, se desarrolló cuidadosamente en términos legales, dando el carácter de un Estado islámico a la Umma, y aportando, al tiempo, gran novedad: un estatuto jurídico para las Gentes del Libro, los judíos de Medina que convivían con ellos.
La naturaleza jurídica de este documento es semejante a la de una constitución en su aceptación moderna, a pesar de los detractores que tiene esta tesis. Según Muhammad Hamidullah, “es la primera Constitución escrita de un Estado, en todo el mundo” (3). Ha pasado a la Historia con el nombre de la “Constitución de Medina” y en ella engloba, en una comunidad única, a árabes y judíos, a medinenses y a gentes de Meca, a tribus, clanes y familias, unidos conjuntamente.
Hay una gran novedad en su texto: el respeto a la religión de los grupos no musulmanes, los judíos que vivían en Medina: “A los judíos su religión y a los musulmanes su religión” (Art°. 24 a) (4).
También se mantienen y respetan las costumbres. Siempre que se determina una norma a aplicar, se dice: “… de la misma forma que se hacía en el pasado…” (Art°s. 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9 y 10).
Se establece el deber de ayudarse musulmanes y no musulmanes, en caso de guerra. Cada ciudadano debe prestar su ayuda a los otros miembros de la comunidad. Se establecen las limosnas a los pobres, cada uno según sus medios. Se regula una asistencia social para el rescate de los prisioneros en caso de guerra.
Cada tribu disponía de autonomía en la administración, pero con una nueva ideología: la tribu ya no es una estructura fosilizada, sino una organización dinámica.
La Constitución declaraba la paz como algo preferente e indivisible, en cuestiones de defensa y seguridad. Se respetaba el derecho de todo el mundo, de alto o bajo nivel, y ante la promesa hecha por la persona más humilde de la comunidad, quedaba comprometida la comunidad entera.
Seis años más tarde, el nuevo Estado islámico, cuyo principio de autoridad lo detentaba el Profeta, dió muestras de su gran vitalidad, negociando en plano de igualdad con la tribu Coraix de La Meca que no había cesado de hostigar a los musulmanes , un tratado que toma el nombre de la ciudad donde se selló, Hudaybiyya.
En el año 628 (d.C.), el Profeta dirigió una caravana de 1.400 seguidores, desde Medina a La Meca, para llevar a cabo la umra o pequeña peregrinación. Los árabes, incluídos los que vivían en Medina como emigrados, tenían derecho a hacer uso de la ley que les permitía, según la tradición, peregrinar a La Meca, su lugar de nacimiento. Esta actitud de fuerza moral y espiritual, hizo que los Coraixíes negociaran un tratado de tregua por diez años, con los musulmanes que fuesen a La Meca, dándose la misma garantía a las gentes de la tribu Coraix de Meca, cuando fueran a Medina.
Este tratado supuso el primer triunfo negociador del pequeño Estado islámico. Por primera vez, sus antiguos y soberbios conciudadanos, las gentes de Meca, que no les habían reconocido en un principio, sino que les habían perseguido con saña, y luchado contra ellos, admitían ahora la existencia de la Umma o comunidad, y admitían, también, la dirección del Profeta, al aceptar suscribir con él este tratado. No obstante, Muhammad demostró, al firmar esta negociación, una enorme paciencia, tacto y talento diplomático, aviniéndose a aceptar los términos del tratado en la forma que exigían los Coraixíes. Como contrapartida, se autorizaba a los musulmanes a entrar en La Meca al siguiente año y se respetaba a todo aquel, tribu o persona, que quisiera entrar en la Liga del Profeta y en su alianza.
De hecho, esta firma, que en un principio pareció una cesión de derechos por parte de los musulmanes, dió enormes frutos, pues al amparo de esta tregua, la comunidad islámica vió aumentar sus filas con gran número de hombres y mujeres de la propia ciudad de Meca.
La comunidad islámica no cesará en su empuje, a pesar de irse integrando con diversas razas y pueblos, que la han compuesto a lo largo de la Historia, que reflejan la uniformidad de su espíritu y sus costumbres. Esta comunidad que operó grandes cambios, será expresión de hechos sociales que hoy podríamos encuadrar en la sociología política.
Podemos citar aquí a dos grandes personajes del siglo XIX en Francia, que, desde distintas perspectivas, mostraron su admiración por el fenómeno sociológico nacido en Arabia, que se llamó Islam: el gran Napoleón Bonaparte, cuando ya la gloria de su imperio había pasado, reflexiona en su famoso “Memorial”:
“Independientemente de las circunstancias fortuítas, que dan lugar a los prodigios, es preciso que, en el establecimiento del Islam, se produjera algo que nosotros ignoramos. El mundo cristiano quedó afectado tan prodigiosamente por los resultados de alguna causa primera, que para nosotros ha permanecido oculta…” (5).
Por otra parte, el escritor romántico Alphonse de Lamartine, en su obra “Historia de Turquía”, manifiesta:
“Si la grandeza de una idea, la pequeñez de unos medios y la inmensidad del resultado, son las tres medidas del genio del hombre, ¿quién osará comparar humanamente a ningún gran hombre con Muhammad?” (6).
El Islam es, pues, modelo social, modelo en arte y en ciencia. En contra de la opinión de muchos, Europa no hubiera obtenido el resultado del Renacimiento, ni hubiera alcanzado los altos niveles de investigación que ha conseguido a lo largo de la Historia, sin las esenciales aportaciones que ha dado el Islam al Occidente europeo.
Para el Islam las relaciones con los pueblos extranjeros adquieren pronto el aspecto de un carácter internacional, regulado por un Derecho de Gentes, contemplado dentro de su propia Ley islámica, que trata de las relaciones con los pueblos musulmanes y no musulmanes. Se basa en la convicción de que hay una unidad genealógica del género humano: “La Humanidad constituía una sola comunidad..” (Corán 2:213).
Este Derecho de Gentes islámico, llamado “Siyar”, acepta las negociaciones en caso de guerra, para obtener la paz, cuando el interés de la comunidad islámica entra en juego. El dirigente de la comunidad puede negociar la paz con otro pueblo, pidiendo a su gente un consenso de opinión, o a sus jurisconsultos una opinión legal (fatwa), para actuar así.
Un ejemplo de estas negociaciones pacíficas, lo tenemos durante el Califato de Damasco. Gobernando ‘Abd al Malik, quinto Califa Omeya, se produjeron, casi al mismo tiempo, una serie de levantamientos en el Irak, la toma de Palestina por su enemigo Ibn Zubayr, y motines en Damasco, capital del régimen omeya. Por otra parte, los bizantinos, que presionaban desde el Asia Menor, se apoderaron de varias ciudades musulmanas. El Califa, lejos de perder la calma, en lugar de lanzarse a sofocar los levantamientos internos de su reino, que no le hubiera sido difícil, decidió antes establecer la tranquilidad en la frontera con Bizancio, pueblo no musulmán, y frenar el avance bizantino.
Envió emisarios al Emperador de Bizancio con instrucciones de negociar un acuerdo de tregua en los mejores términos posibles. Dice el historiador Al Mas’udi: “`Abd alMalik mandó un tributo y regalos al Emperador y éste se olvidó de la guerra e hizo un tratado de tregua con él…” (7).
El Califa, no sólo aceptó negociar con los no musulmanes, sino pagarles, también, un tributo; y esta negociación, aparentemente en contra de la Ley islámica, no obtuvo oposición por parte de los juristas musulmanes, por haberse hecho en beneficio de la integridad territorial de la comunidad islámica.
Ha sido una constante en el Islam, el preocuparse por solucionar el problema de convivencia, sin guerras, conflictos, fanatismo, ni equivocaciones materiales. Porque, si analizamos, el Islam se conoce por su palabra, por su paz externa, que es su puerta de entrada, y su paz interna, que es, en definitiva, la acción correcta del ser humano.
Ya en el siglo XIV, uno de los más grandes historiadores musulmanes, Ibn Jaldún, en su obra “Al Muqqaddimah” (Introducción a la Historia Universal), hablando de los símbolos de poder que deben tener los reyes, dice:
“En cuanto a los atabales y las trompetas, los primeros muslimes no querían servirse de ellos, desdeñaban el carácter antipático de la monarquía, rechazaban sus modalidades y menospreciaban su fastuosidad, que sólo denotaba soberbia. Con todo, cuando el Califato se transformó en realeza, los califas procuraron las pompas mundanas y sus ostentaciones. Rodeados de clientes persas y griegos, gentes de imperios precedentes al Islam, se enteraron por ello de los diversos usos que el fausto y el lujo habían introducido en esos países. Entre esos usos, lo que más les agradaba fue el empleo del aparato (de mando), y, habiéndolo adoptado, permitieron a sus gobernadores y lugartenientes hacer otro tanto, a efecto de realzar con ello la dignidad del reino y de sus grandes funcionarlos” (8).
Sin embargo, esa fastuosidad, muy distante, ciertamente, de aquella sencillez y pureza de la primera comunidad islámica, muchas veces cumplió un papel de aparato de Estado y carácter diplomático.
Por ejemplo, durante el período de la dinastía Omeya en Al Andalus, y específicamente en el siglo X, durante el esplendor del Califato de Córdoba, tanto el Califa Abd al Rahman III, como su hijo Al Hakam II, recibieron, en el magnífico escenario de la ciudad palacio de Madinat al Zahra, embajadas que provenían de diversas latitudes: la otra potencia mediterránea, Bizancio, envió a sus embajadores a Abd al Rahman III en nombre del Emperador Constantino, hijo de León. También han llegado a nosotros, entre otras, las crónicas de la recepción hecha a los embajadores francos, y del recibimiento del Califa Al Hakam II a Ordoño IV de León, y a los enviados del Conde Borrell I de Barcelona.
Prescindiendo de la posible exageración literaria de los cronistas que narran estas embajadas según la opinión de algunos autores , lo que nos interesa destacar aquí es una serie de cuestiones:
Estas crónicas, aún con su mayor o menor exageración en la narrativa, recogen la descripción del ambiente de las recepciones califales.
No cabe duda que ese despliegue de boato, descrito por los cronistas, causaba una enorme impresión en el ánimo de las embajadas cristianas peninsulares y europeas; y aunque el asombro no fuera tan grande entre los embajadores bizantinos, por estar éstos acostumbrados a un ceremonial semejante en su corte, hay un expreso reconocimiento del poder del Califa cordobés por parte del Emperador de Bizancio y de su embajada.
Al Maqqari, en el “Nafh al Tib” nos relata durante la embajada de Bizancio, la entrega al Califa Abd al Rahman III de una carta del Emperador Constantino, y describe:
“… La carta estaba escrita en griego sobre un papel azul pálido y con letras de plata, y contenía la lista y descripción de los objetos que el Señor de Constantinopla enviaba al Sultán. Sobre la carta había un sello de oro, que pesaba cuatro mizcales; en una de sus caras se veía la efigie del Mesías, y en otra, las del Emperador y su hijo. La carta iba metida en un saco de tela de plata, guardado en una caja de oro con un retrato de Constantino, ejecutado sobre cristal… En la primera línea de la introducción se leía: “Constantino y Romanus, fieles al Mesías y reyes de los griegos”, y después: “Al grande en dignidad y poder, y que merece más, al noble califa Abd al Rahman, que manda a los árabes de Al-Andalus. ¡Qué Dios prolongue su vida!…” (9).
También de estas relaciones en Córdoba entre mundos distintos, el islámico y el cristiano, puede deducirse la línea de una alta política internacional y diplomática, donde el aparato de poder califal no sería sino el escenario que envolviera un tratado de paz, o de sumisión, ante la hegemonía política del Califato cordobés.
Ejemplo de ello es la visita a Córdoba del rey Ordoño IV de León, ante Al Hakam II, para que éste hiciera de mediador en la disputa por el reino de León, entre Ordoño y Sancho el Craso de Navarra.
Al Maqqari, en su citada obra nos refiere:
“… Ordoño se trasladó desde Córdoba a Madinat al Zahrá acompañado de los principales cristianos de Al Andalus… Próximos ya al palacio, Ordoño hubo de seguir un camino a cuyos lados estaba formada la infantería… Tal era la brillantez de sus corazas y armas, que los cristianos estaban estupefactos de lo que veían. Con la cabeza baja, los párpados entornados (por el asombro) y los ojos semicerrados, llegaron hasta la puerta exterior de Madinat al Zahra, llamada Bab al Akuba (Puerta de las Cúpulas)… Ordoño marchó luego a pie y seguido de su séquito hasta la terraza. Llegados frente al salón oriental del palacio, donde estaba el Califa Al Hakam, Ordoño se detuvo, descubrió su cabeza, se quitó la capa y permaneció algún tiempo en actitud de asombro y respeto, bajo la impresión de que se aproximaba al radiante trono del Califa… Cuando se halló ante el trono, se echó al suelo y permaneció algunos instantes en tan humilde posición… y repitió esta ceremonia varias veces hasta que llegó a poca distancia del Califa. Le tomó y besó la mano, marchó luego hacia atrás, sin volver la cara, hasta llegar a un asiento cubierto con una tela de oro, que se había preparado para él, a cierta distancia del trono real.”
“… Al Hakam guardó silencio durante algún tiempo, para dar ocasión a Ordoño a serenarse y a sentarse, cuando notó que el cristiano se había repuesto algo (de su emoción), rompió el silencio y dijo: “Bienvenido seas a nuestra corte, Ordoño. Ojalá veas cumplidos tus deseos y realizadas tus esperanzas. Encontrarás en nosotros el mejor consejo y la más cordial acogida y mucho más de lo que esperas.”
“… Cuando el intérprete explicó a Ordoño el sentido de estas benignas palabras, se reflejó en su rostro la alegría, levantóse y besando el tapiz que cubría las gradas del trono, dijo: “Soy esclavo del Comendador de los Creyentes. Confío en su magnanimidad, en su alta virtud busco mi apoyo y le otorgo pleno poder sobre mí y sobre los míos. Iré donde me ordenare, le serviré sincera y lealmente.”
“*.. Ordoño se arrodilló nuevamente, e implorando la bendición de Dios para el monarca, expuso su demanda…”
“… Poco después le enviaron para que lo firmara, un tratado, por el cual se comprometía a vivir siempre en paz con el Califa…” (10).
Y volviendo al punto de partida, lejos, desde luego, queda la sencillez de los pactos y acuerdos de la primera comunidad islámica, frente a las complicaciones políticas, administrativas y diplomáticas de un califato del siglo X.
No obstante, las crónicas palatinas que recogen las embajadas extranjeras ante el Califa, a pesar, como hemos dicho anteriormente, de su ampulosidad literaria, de su mayor o menor simpatía por el poder instaurado, o de su analogía con sucesos históricos semejantes, pudieran servirnos para iniciar un serio trabajo de investigación, de cómo fueron realmente las relaciones internacionales entre el mundo islámico y el mundo cristiano a lo largo de la que llaman “oscura” Edad Media, olvidando, por el momento, los tópicos seculares que se han establecido en la Historia.
Pues el investigador debe comparar con objetividad y búsqueda laboriosa las fuentes documentales de la época, antes de emitir cualquier tipo de juicio crítico. Ya que la visión parcial de un hecho, y, sobre todo, de un hecho histórico, rompe la consideración de ciencia, creando desequilibrio en el juicio de valoración y muy probable falseamiento de la verdad histórica. De ahí, que no hay que conformarse con aceptar el conocimiento parcial del hecho histórico, ni admitir interpretaciones poco exactas y documentadas, sino que la propia objetividad pide el examen cuidadoso y riguroso de las fuentes de la época, con paciencia, sin ánimo de conseguir celebridad, sino alcanzar el estudio más auténtico y válido para la Humanidad.
Porque el investigador debe huir de los condicionamientos que encadenan a la ciencia, como pueden ser los múltiples intereses políticos que hacen que una ciencia como la Ciencia Histórica, cambie su trayectoria y la veracidad de su visión.
Notas:
(1) A. Truyol Serra: “La teoría de las relaciones internacionales como sociología”, Madrid 1973, p. 28.
(2) Posteriormente, tras la batalla de Uhud, bajó una sura que hacía partícipes en la herencia a las viudas y huérfanos de los musulmanes, y que parece abolir el pacto hereditario de Medina. (Corán, 4:7) (Ver traducción del Corán por J. Vernet, Barcelona 1983, p. 80, nota al versículo 8/7, Sura 4).
No obstante, el pacto hereditario de Medina, a pesar de interpretarse como abolido más tarde por razones justas (las numerosas viudas y huérfanos de los musulmanes que murieron en Uhud), no deja de mostrar, aunque sea circunstancialmente, un carácter de pacto fraternal entre los habitantes de Medina y sus acogidos, los de La Meca.
(3) Muhamad Hamidullah: “Le Prophète de l’Islam”, París 1959. Tomo I, p. 124.
(4) En las Suras, 2:59 y 5:73 del Corán , se incluyen entre los pueblos monoteístas que deben ser respetados por los musulmanes, a los cristianos, judíos y sabeos (grupo monoteísta gnóstico), lo que es interpretado por algunos autores como una amplia norma de tolerancia coránica. (Ver traducción del Corán por J. Vernet, Barcelona 1973, pp. 12 y 117, notas a los versículos 5962 de la Sura 2, y 7369 de la Sura 5).
En la Sura 22:17, según algunos juristas musulmanes, parece ampliarse esta tolerancia, incluso a los zoroastrianos.
(5) Napoleón Bonaparte: “Mémorial de Sainte Hélène”, T. III, p. 183, citado por Muhammad Hamidullah en “Le Prophète de l’Islam”. París 1959, Tomo I, p. 23.
(6) Alphonse de Lamartine: “Histoire de la Turquie”, T. I, 1854, pp. 276 7, citado por Edmond Rabbath: “Les Chrétiens dans I’Islam des premiers temps”, Tomo II: “Mahomet, Prophète grabe et fondateur d’État”, Beirut 1986, p. 423.
(7) Al Mas’udi: “Muruj adh Dhahab”, vol. III, M.M. `Abd al Hanid, ed. Bagdad, p. 42.
(8) Ibn Jaldun: “Al Muqqaddimah”, Libro III, Cap. XXXVI, Méjico 1977 (traducción de Elías Trabulse), p. 476.
(9) Al Maqqari: “Nafh al Tib” (según versión inglesa de Gayangos: “The history of the mohammedan dynasties in Spain”, II, 140). Sánchez Albornoz: “La España Musulmana” Madrid, 1982, Vol I, p. 342.
(10) Ibidem, pp. 371 374.
